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Una publicación de la asociación SER

Arguedas: del castellano andino al quechua como proyecto político

José María Arguedas expuso sus creencias sobre el uso y conflictos del castellano y del quechua con gran complejidad, entre la duda y el fervor. Como traductor podemos citar  Ollantay (1952), Apu Inka Atawallpaman (1955), y Dioses y hombres de Huarochirí (1966). En su faceta de difusor de la cultura andina destacan Canto Kechwa (1938) y Cuentos mágico-religiosos de Lucanamarca (1961). Entre artículos, en revistas o diarios, el autor fue reflexionando sobre los contactos y tensiones entre uno y otro lenguaje tal como se aprecia en “Acerca del intenso significado de dos voces quechuas” (La Prensa, 6 de junio de 1948) o “Breves selecciones de insultos quechuas” (Folklore Americano Nº 13, 1965). Asimismo, es importante evaluar en qué medida su labor como profesor influenció en su modo de racionalizar y percibir la enseñanza del español en el área andina, lo que puede cotejarse en trabajos como “Un método para el caso lingüístico del indio peruano” (Historia. Revista de Cultura Nº 6, 1944) y “Nosotros los maestros bilingües” (Dominical del diario El Comercio, 10 de julio de 1966).

Respecto de su obra narrativa, la crítica ha indicado que Arguedas creó una lengua artificial -verbigracia los aportes de Alberto Escobar y Dorian Espezúa-. Es decir, estaríamos ante un lenguaje ficticio que representa cómo el quechua influye en las formas del español. No obstante, lo que Arguedas hace es captar el castellano andino de las prácticas cotidianas. De ahí que se trate de una materialidad lingüística híbrida y que llega a su epígono más intenso en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Sin embargo, Arguedas sigue haciendo uso del español, lo cual significó una decisión política como se aprecia en su ensayo “La novela y el problema de la expresión artística en el Perú”. En este texto Arguedas expone su ideología lingüística sobre el español. Originalmente publicado en 1950, en la revista Mar del Sur Nº 9, fue luego incluido como prólogo de las reediciones de Yawar Fiesta. Este gesto no es menor ya que en el proceso de reescritura de esta novela, Arguedas produjo un texto donde los quechuismos iniciales fueron sustituidos, consiguiéndose una novela más didáctica o comprensiva para un lector monolingüe que no habla quechua. Se va perfilando así que el español resulta una lengua de integración, que acerca un campo cultural a otro a partir de procesos de traducción, que pueden incluir glosarios, pie de páginas, etc.

En el ensayo mencionado, Arguedas plantea que su decisión final fue escoger “el castellano como medio de expresión legítimo del mundo peruano de los Andes”, considerando que en su novela Los ríos profundos este proceso había llegado a un logro exitoso. Arguedas se refiere al castellano de los mestizos o el castellano andino donde se expresa lo que él llamó “el genio quechua”. Se trata, ciertamente, de un sistema equilibrado que se basa en negociaciones fluidas o acercamientos entre mundos socialmente antagónicos. Según la ideología lingüística arguediana, el castellano andino es una lengua franca o una lengua didáctica, una aleación que une modos de vivir que habían sido bifurcados. Si el cerco colonial, del que habla en “No soy un aculturado” había reducido a los hablantes quechuas a una separación de la modernidad, entonces el español es un medio que permite desbordarlo, introduciendo así dentro de la ciudad letrada una realidad invisibilizada.

En medio de este contexto, la voluntad de escribir en quechua significa un gesto político de reivindicaciones radicales, iniciado con Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman (1962). En este poema el uso de una lengua indígena evidencia una lucha contra el desprecio por la comunidad quechua-hablante por parte del Estado y la esfera pública nacional. Como estrategia de legitimación, Arguedas expone su ideología lingüística del quechua en el prólogo de este texto. Sostiene allí: “A medida que iba desarrollando el tema, mi convicción de que el quechua es un idioma más poderoso que el castellano para expresión de muchos trances de espíritu y, sobre todo, del ánimo, se fue acrecentando, inspirándome y enardeciéndome”. El quechua es para él un lenguaje de los afectos intensos.

Hay que precisar que Arguedas retoma en 1962 lo que había propuesto en dos ensayos tempranos en su carrera. En 1939 publica “Entre el quechua y el castellano. La angustia del mestizo”, donde señala que “con el kechwa se habla en forma profunda, se describe y se dice el alma de esta luz y de este campo”. Asimismo, incide en que “mi sed y mi dicha lo decía fuerte y hondo en quechua”. Por su parte, en “El wayno y el problema del idioma en el mestizo”, publicado en 1940, leemos que “el kechwa es el idioma puro y genuino de los hombres del Ande”. A diferencia del wayno en castellano considera que el wayno en lengua quechua “vive el paisaje andino tal como lo siente, como lo sufre y lo lleva en el alma el hombre del Ande”.

No obstante, hay una importante diferencia entre los primeros ensayos y el prólogo de 1962. En “Entre el kechwa y el castellano” y en “El wayno y el problema del mestizo”, Arguedas aboga por una enseñanza del castellano en las comunidades andinas, que tendría como resultado final que los mestizos pudieran dominarlo y producir el castellano andino, que finalmente seguía siendo su apuesta. Por su parte, en el prólogo el autor invita a una escritura en lengua indígena, como un proyecto que pueda distinguirse del castellano andino y de la misma traducción. Este proceso ofrece una nueva perspectiva de la ideología lingüística de Arguedas a inicios de la década del 60. Entre 1939 y 1940 Arguedas había afirmado que “si escribimos en kechwa hacemos literatura estrecha y condenada al olvido”, que este “es idioma sin prestancia y sin valor universal”, o que “el kechwa es reducido y pequeño”. Esto se debe a una desconfianza que Arguedas tenía sobre el desarrollo de un pensamiento complejo o una tradición artística en quechua, tal como sucedía en otros idiomas como el francés o el alemán (“El kechwa” 274). Por esto no es exagerado decir que para 1962, Arguedas ha recuperado una fe en la capacidad intelectual y artística del quechua. Leemos así en el prólogo del poema:

“…ruego a quienes tienen un dominio mayor que el mío sobre este idioma, escriban. Debemos acrecentar nuestra literatura quechua, especialmente en el lenguaje que habla el pueblo; aunque el otro, el señorial y erudito, debiera ser cultivado con la misma dedicación. ¡Demostremos que el quechua actual es un idioma en el que se puede escribir tan bella y conmovedoramente como en cualquiera de las otras lenguas perfeccionadas por siglos de tradición literaria! El quechua es también un idioma milenario.”

Entre una y otra fecha ha mediado la decisión del español como lengua de integración. Por lo tanto, la decisión de escribir en quechua implica que esta lengua puede, independientemente, ser también una lengua de uso político. En este punto hay que precisar que la ideología lingüística de Arguedas sobre el quechua diverge de la tradición del teatro en quechua en Cusco y Ayacucho. Autores como Nemesio Zúñiga y Moisés Cavero entienden el quechua desde una perspectiva estética, para la “expresión del sentimiento”, para la “acumulación de metáforas”. Por el contrario, Arguedas usa el quechua no solo por “ser una especie de idioma privilegiadamente poético” -como señaló Antonio Cornejo Polar-, sino como un modo de expresar una política de la tierra, es decir, un acto político basado en relaciones entre humanos y no-humanos.

La agenda política  involucra también una escala regional. Para esto Arguedas propone un quechua democrático, es decir, que pueda ser entendido y compartido por hablantes de diversas zonas geográficas. Arguedas quiere que su poema sea entendido “por parte de los hablantes del quechua de la gran área del runasimi no dialectal que abarca desde el Departamento de Huancavelica hasta Puno, en el Perú, y toda la zona quechua de Bolivia. Creo que en el Ecuador podrá ser bastante bien comprendido” (59). En este sentido, como han precisado Melis y Huamán, la posición de Arguedas es opuesta a la vertiente purista del quechua cusqueño. Opta por un quechua que, como consecuencia de contactos lingüísticos, evidencia préstamos del español (“jierro”, “metrallan”, “cawallun”, etc.). En esta línea, el autor sigue además las propuestas de ortografía del “Congreso indigenista de La Paz” (1954), donde se intentó homogeneizar la escritura del quechua buscando una articulación regional. En este sentido, Arguedas opta por evitar diferencias locales en aras de un modelo de comprensión general que permitiera configurar un movimiento cohesionado de escritura en quechua. Así, por ejemplo, en lugar de escribir “Camac” (ánimo) o “q´eta” (despreciable), según la variante local del quechua cusqueño, decide escribir “Kamac” y “kita” de acuerdo a lo estipulado en el congreso en La Paz.

Escribir en quechua significó para Arguedas delinear una política de los afectos y la posibilidad de otra concepción de lo político más allá de los límites antropocéntricos. Esta concepción tiene su culmen en las cartas a Hugo Blanco. Arguedas decide una vez más escribir en lengua indígena no solo para cimentar la fraternidad entre dos quechua-hablantes sino para hablar de un proyecto político de reinvindicación indígena. El quechua entonces es la lengua de las apuestas políticas radicales y, por lo mismo, aún una lengua subterránea y a la vez íntima, que fluye entre la enfermedad de Arguedas y la prisión de Blanco en el Frontón. En medio de ese contexto, del cuerpo deteriorado y prisionero, el quechua emerge como una esperanza y como una sinceridad. Blanco confiesa que se siente entristecido cuando se entera que Arguedas sintió tímidez de escribirle en quechua. Por esto le dice: “Imaynataq taytay ñoqanchìs purari p’enqanakusunman miski simiwan imatapas ninakusqanchismanta”. Esa vergûenza (p’enqay) de escribir en quechua es luego depuesta por confesiones fervorosas, intensas, que enfatizan una apuesta arguediana a favor de los movimientos campesinos. Arguedas confiesa así: “Chay nisqayki suma sumaq punchao, llaqtanchis runakunapa kikin huktawan paqariynin punchao hamuchkanmi”. La posición política de Arguedas se expresa en esa imagen del día hermosísimo (suma sumaq punchao) que vendrá. Persiste en estas cartas, sin embargo, el temor de los costos que este día podría implicar. Su temor radica en la violencia. En la carta a Hugo Blanco dirá: “Ancha Yawar, ancha yawartaqchus hina chay aurora qallariy punchay valinqa”. ¿Demasiada sangre es el precio de un amanecer hermoso? Lo cierto es que el quechua es ahora usado para enfatizar sus esperanzas en los movimientos campesinos/indígenas, así como también sus límites y dudas. En estas cartas asistimos a la formación de un otro pensamiento que si bien no es completamente antagónico sí problematiza la agenda política criolla. Escribir en quechua, entonces, se convierte para Arguedas, en sus últimos días, en una forma de afirmar la posibilidad de otros mundos, de construir otras vías de libertad. No es solo un proyecto lingüístico y estético, sino político.

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