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Una publicación de la asociación SER

El aislamiento de la memoria de Sontone

Soy Sontone. Memorias de una vida en aislamiento (IEP, 2018) es un libro importante y muy necesario para repensar un gran espacio del Perú imaginado y del Perú físico[1], permítanme, dar las razones que considero principales para entender y contextualizar su relevancia. En primer lugar, este libro nos permite escuchar dos voces: la de Héctor, que es el compilador, traductor y editor de la voz de su padre, Sontone, y la de Sontone mismo, que es quien nutre la memoria, el conocimiento, la sensibilidad de quien lo traduce. Por todo esto, primero, quiero señalar que este documento encarna un “dueto textual hablado/escrito” (446, TFS) tal como Bruce Albert señala sobre su trabajo con Kopenawa en The Falling Sky, aunque con otro grado de complejidad y otra estética. De otro lado, la importancia de este libro recae también en la historia misma que narra, ya que esta nos involucra en un proceso de reconocimiento con alguien que ha sido invisibilizado por una extensa historia nacional, e incluso, por la historia particular de la edición de su propio testimonio. Y finalmente, este libro es realmente importante, porque sabemos que nuestro país tiene una segmentación física particular, en tanto se organiza política y demográficamente entorno a Lima[2]. En esta conformación, si la Selva siempre ha sido parte del imaginario más lejano a este centro, los indígenas no contactados forman parte de la maximización de esta distancia. En este marco, este libro es un esfuerzo por irrumpir, por fracturar esta segmentación con puentes, con ventanas abiertas, con luz.

Permítanme ahora, efectuar un movimiento más: quisiera desarrollar estas tres razones –que hasta ahora solo he mencionado–, junto a mi hipótesis u, observación principal. Considero que Soy Sontone no es un testimonio, como lo señala el prologuista, Mauricio Zavaleta (16), sino que son Memorias –como reza su título– que están camino a ser un testimonio en toda su fuerza y transgresión.  Digamos, que lo que tenemos entre manos, son los tres primeros capítulos, los introductorios, de lo que sería rigurosamente, un testimonio tal como lo concebimos desde los estudios literarios. Permítanme explicar por qué.

La anatomía, la razón de ser, y la problemática de la representación –y apropiación– de la voz del Otro en los testimonios, ha sido ampliamente discutida (Beverley 1987; Foster, 1984; Randall, 1992; Sklodowska, 1982; Jara & Vidal, 1986, entre otros) por la crítica literaria. Entre sus características principales no basta con que sea el “discurso de un sobreviviente” (17) o que sea escrito por un compilador, o intermediario, como señala Zavaleta. Los testimonios son siempre textos políticos, en tanto el testimoniante, usualmente considerado “subalterno”, discute su representación como víctima y aspira, con su testimonio, a convertirse en un sujeto hegemónico (Beverley, 2004: 75). O, dicho de otro modo, en los testimonios los subalternos aspiran a un nuevo “modelo de una nueva forma de política que también significa una nueva forma de imaginar la identidad de la nación” (Beverley: 2010, 18). Una nueva forma, se entiende, que los imagine de otra forma.

Del mismo modo, el “yo testimonial” necesita poseer algunas características para ser, efectivamente un sujeto que aspira un viraje en esta jerarquía imaginada que lo ha colocado en la base. No basta con haber sobrevivido. Es sobrevivir y usar esta condición para hablar por los que no lo han conseguido, o por los que siguen en esa lucha. Es decir, usar las posibilidades textuales del testimonio para mostrar una voz metonímica, es decir, para representar la voz, la demanda de un gran grupo que atraviesa por una situación de urgencia. Y con “situación de urgencia” nos referimos, por ejemplo, al abuso de los “garimpeiros” o extractores de oro en tierras yanomani en Brasil, tal como denuncia Kopanawa;o a las atrocidades que cometieron los kaibiles contra los indígenas guatemaltecos, siguiendo el testimonio de Rigoberta Menchú. También, por supuesto, como nos cuenta Sontone, nos referiríamos a la muerte de los arakbut por enfermedades, algo que no habían conocido hasta que llegaron los misioneros y comenzó el auge de la minería artesanal. No obstante, el relato de Sontone no se detiene en este tema. El lector intuye que hay violencia, pero esta no es explorada, sino que solo nos entregan pocos detalles en el tercer y último capítulo del libro, que además, acaba dándonos el objetivo de este, cito: “Mi principal motivación para narrar mis memorias es que sean conocidas por las nuevas generaciones, especialmente los jóvenes como ni nieto Marinke, quien hoy estudia en Lima. Él no debe olvidar de donde viene” (118). 

Sontone delata con sutileza la biopolítica que ha motivado su historia, pero no llega a verbalizarla como tal. No denuncia. No nos entrega eventos particulares –como sabemos que urgen en los testimonios– para dar forma a la denuncia y violencia de la que nos habla. Y, finalmente, quisiéramos apuntar a algo más: este libro y su contenido, por lo que nos ha contado Héctor, ha pasado por un duro proceso de publicación. Prestigiosos centros de investigación les cerraron sus puertas, y ha sido complejo y contradictorio publicarlo. Héctor quería que el conocimiento de su padre se conociera, pero lo escribió y lo compiló sin conversar al respecto con más personas –excepto un par de amigos.

La ausencia de criterios que acerquen este texto a un testimonio se ven desde la portada. Permítanme explicar esta idea. Como sabemos, la lucha política es también una lucha simbólica, es decir, lo simbólico siempre es un campo de batalla, en tanto los símbolos no solo demuestran algo sino que también quieren afectar lo que representan: véanse sino todas las muestras de arte de rigor político que confrontan la actualidad que vivimos. Por ejemplo, los retablos de Edilberto Jiménez, las puestas del grupo Yuyachkani, o algunas muestras de fotografía como lo fue “Uchuraccay” de Krajnic.

Coherentemente con todo esto, esperábamos, como cualquier lector, que en la portada del libro estuviera el rostro de Sontone, y no el rostro de un indígena arakbut cualquiera[3]. ¿Por qué colocar el rostro de un indígena que no es el que justamente, nos está contando su historia? La portada de este libro es una foto que pertenece al archivo Eulogio Nishiyama y se titula “Indígena Arakbut”. La portada nos da la idea de que “cualquier indígena arakbut” es exactamente igual al que nos está hablando. Esto es, digámoslo claramente, una forma de orientalizar al otro. Esta idea cobra fuerza porque parte del rostro del indígena arakbut  en la portada está coloreado, aunque la foto original es en blanco y negro. Es decir, se irrumpe en el discurso grafico histórico (fotografía) con la tecnología (los colores) para que este producto encaje en un filtro aceptado. Le pintan plumas al indígena que, históricamente, no las tiene. Le estilizan los ojos y las cejas, le pintan la mejilla. Es casi un Pocahontas masculino que encaja perfectamente en la inexactitud que se quiere de Oriente, esa que colabora al imaginario colonizador que lo necesita sometido. Esa que nos habla más de quienes lo elaboran,  que del protagonista mismo –refraseando muy personalmente a Homi K. Bhabha sobre la prosa de los colonizadores. Sabemos que la realidad es más problemática.

Ahora Sontone tiene una operación en el corazón y  tiene una imagen que no cuadra para nada con la de la portada. ¿Por qué no colocarla? ¿Por qué no dejar lo que Beverley señala como la huella de lo “real” (faltas de ortografía, gramática incorrecta, redacción muchas veces entrecortadas) que nos interrumpe, nos disloca de la comodidad de lo simbólico, nos desfamiliariza (ostraneine) en este texto? Finalmente,  el proyecto “real” del testimonio “no es únicamente que el subalterno pueda ser representado como una víctima, sino que también pueda ser un agente de cambio que aspire a convertirse en hegemónico” (2004: 75). Me repito entonces, este texto, si lo dejan, está camino a ser un testimonio. En toda su potencia y esplendor. Y tal como Héctor me ha contado, la segunda parte ya viene. Estemos atentos.

Bibliografía

Beverley, John. “Anatomía del testimonio”. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana.  Año 13, No. 25 (1987): 7-16

Chaumeil, Jean Pierre. “Liderazgo en Movimiento. Participación política indígena en la Amazonía peruana”. De la política indígena Perú y Bolivia. Lima. IFEA, Instituto de Estudios Peruanos, 2014. 21-40

Jara, René y Vidal, Hernán. Testimonio y Literatura. Minneapolis, Minn.: Institute for the Study of Ideologies and Literature, 1986.

Kopenawa, Davi y Albert, Bruce. The Falling Sky. Words of a Yanomami Shaman. Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013.

Morel, Jorge. “De una a muchas Amazonías: los discursos sobre “la Selva (1963-2012)”en Amazonía Peruana y desarrollo económico. Lima: IEP, 2014.

Randall, Margaret. “¿Qué es, y cómo se hace un testimonio?” en La voz del otro: testimonio, subaternidad y verdad narrativa. Ed. John Beverley y Hugo Achugar. Lima [Perú]; Pittsburgh: Latinoamericana Editores, 1992. 21-45.

Sklodowska, Elzbieta. “La forma testimonial y la novelística de Miguel Barnet". Revista/Review Interamericana XII, 3 (1982) 379


[1] El 60.9%  (782.820 km2) del territorio peruano, es tierra amazónica. Actualmente, el 72% del territorio amazónico peruano está “dividido en concesiones o lotes destinados a la exploración y explotación minera o petrolera” (Chaumeil, 26), y hasta la fecha, los procesos de Consulta Previa, tan festejados legalmente son más bien evitados, y nunca llevados a cabo con franqueza y buena voluntad. En la Amazonía, existen “1497 comunidades indígenas inscritas y reconocidas oficialmente, de las cuales solo 1232 disponen de un título de propiedad sobre sus tierras (…) y existen cinco reservas indígenas” (Chaumeil, 23) en las que se encuentran los grupos en aislamiento voluntario o no contactados (PIAV), nos encontramos

[2] En palabras de Jorge Morel: “En el Perú existían determinados territorios que albergaban a determinadas castas sociales, y esta idea no fue disputada en toda su extensión tras el proceso independentista de 1821 a 1824” (24)

[3] En la primera edición tampoco aparecía Sontone. Aparecía un lugar, un espacio. Dando la idea de que la selva es justamente eso: un espacio.