Erik Pozo-Buleje

¿Qué tan jóvenes somos los jóvenes de izquierda? No me refiero a una juventud cronológica, sino en sentido epistemológico, es decir, ¿los jóvenes de izquierda pensamos de forma distinta de la que pensaron los viejos de izquierda? Mi impresión es que no.

¿Cómo pensaron los viejos de izquierda? Esta es un pregunta compleja, pero creo que puede reducirse a los siguiente: mucho compromiso, mucha militancia, mucho entusiasmo; empero poca academia, casi nula investigación, poca reflexión. Todo era calco y copia o la búsqueda de recetas. Ni siquiera sabían cómo era el país que quería revolucionar. Para muestra un botón: Alberto Gálvez Olaechea, ex emerretista, considerado además un intelectual dentro del MRTA y actualmente preso, confiesa en su libro publicado en el 2009 lo siguiente: “Cuando miro aquel tiempo [el de su militancia emerretista] constato lo poco que conocía el Perú, su historia y su cultura. Sin embargo, lo peor es que aprender su singularidad no me parecía particularmente significativo, pues al fin y al cabo lo fundamental y lo que guiaba ‘el proceso inmanente de la historia’ era la lucha de clases. Por lo demás, la revolución no sólo era necesaria sino también ‘inevitable’” (p. 59).

¿Y cómo piensan hoy los jóvenes de izquierda? Si antes los viejos buscaban proletarios ahora los jóvenes buscan indígenas. “¿Por qué no hay movimientos indígenas en Perú como en Ecuador y Bolivia?”, se preguntan. Para los viejos izquierdistas los proletarios (y luego también los campesinos) eran sujetos políticos destinados a hacer la revolución; ahora para los jóvenes son los indígenas. Se ha pasado de un sujeto político clasista a uno ético, cambió la forma pero no el fondo: siguen buscando un sujeto político predeterminado, apriorístico; siguen pensando como los viejos. Antes de discutir quién debe ser el sujeto político de una transformación, primero hay que saber qué es un sujeto y luego cómo se constituye un sujeto político. Si los jóvenes de izquierda saldrían más a hacer trabajo de campo prolongado y riguroso –y no solo a la calle, como algunos politólogos– se darían cuenta de que, por ejemplo, el calificativo de indígena es rechazado por muchas organizaciones por ser peyorativo y hasta racista y que, no obstante, al mismo tiempo lo usarán si con él pueden conseguir financiamiento internacional o gestiones gubernamentales a su favor. Se enterarían además de que no se reivindican ni siquiera como izquierdistas.

Otros “jóvenes” de izquierda buscan nuevos liderazgos, organizaciones sólidas y atractivas, porque el problema de la izquierda, según dicen, sería la ausencia de una organización de izquierda; pero para organizar qué o a quiénes: ¿a los obreros explotados?, ¿a la masa campesina?, ¿a los indígenas excluidos?, ¿a los universitarios posmodernos? Una izquierda joven debe sentarse a pensar y no solo salir a marchas. No es militancia lo que se necesita, sino nuevas formas de razonar. No tengo duda de que la izquierda peruana fue hiperactiva, pero fue ¿reflexiva?

Una nueva forma de razonar es, por ejemplo, salir del mantra del institucionalismo y la trinidad politológicas de sistema de partidos, sistema de gobierno y sistema electoral. Dejemos algo en claro: ninguna sociedad puede vivir sin instituciones, pero eso no significa que deba vivir siempre con las mismas. El problema, nos dicen, es que no hay partidos políticos sólidos ni un sistema de partidos. El punto es investigar si eso es verdaderamente un problema o una posibilidad. Es una posibilidad si comenzamos a aceptar que la representación no se agota en la formación de un partido sólido, y a partir de esto que hay que forzar al intelecto para pensar en otras formas de representación: salir de la doxa de que solo los partidos pueden hacerlo es ser verdaderamente joven de izquierda. ¡Hay que romper a fuerza de inteligencia e imaginación la trinidad politológica!

Una nueva forma de razonar es también comenzar a discutir si los problemas de la sociedad se agotan en diversas reformas del Estado y la construcción de jurisprudencias diferenciadas –la llamada discriminación positiva– sin que esto suponga la ausencia de una discusión crítica de la Economía-Política-Internacional. Hay una especie de olvido de esta crítica. Creo que se debe al rancio determinismo económico de los marxismos intransigentes. Es aquí donde la antropología nos ayuda de forma estupenda: desde Marcel Mauss sabemos que los intercambios son siempre sistemas de prestaciones y contraprestaciones totales, es decir, que un intercambio es a la vez económico, político, afectivo, etc. Me atrevo a decir que las mercancías siempre fueron hechos sociales totales, solo que en un momento particular de la historia de occidente esta totalidad se nubló y se enfatizó solo su lado económico. Pero ¿No fue Marx el que descubrió que la mercancía es en realidad fetichismo de la mercancía? Es decir, contrario a lo que muchos podrían pensar, ¿no fue Marx el que dio el primer paso en quitar el economicismo de la mercancía descubriendo su fetiche?  Ahora estamos asistiendo de una manera más firme al develamiento de esta obscuridad: ya no solo se trata del fetichismo de la mercancía, sino también del fetichismo de la subjetividad.

Trayendo nuevamente la crítica de la Economía-Política-Internacional un proyecto político debería apuntar a:

1. Salir de la doxa del libre mercado. No de la idea de mercado, sino del libre mercado y todas sus metamorfosis. Me explico aunque de forma necesariamente esquemática. El problema no es la idea de mercado es decir de intercambio. Existen los mercados desde antes que exista el capitalismo. Y de hecho seguirán existiendo a menos que queramos producir nuestros propios alimentos, nuestras propias vestimentas, etc. Lo que no existe desde siempre es la idea de Libre Mercado. Esta se inaugura con la llamada Revolución Gloriosa impulsada por los británicos en el siglo XVII (1688) que eliminó el monopolio mercantil del Imperio Español para dar paso al derecho de libre mercado. Fue una particularidad que se hizo universal. Luego con la Revolución Francesa se da el segundo paso en el siglo XVIII (1789); más allá de la promesa de libertad, fraternidad e igualdad, esa revolución inauguró la idea de propiedad privada. Así la idea de libre mercado se complementa con la de derecho a la propiedad privada, que es una particularidad que una vez más se hace universal. Luego, en el siglo XIX se encuentra la idea de mercados autorregulados –que ya sabemos nunca funcionaron– que es otra vez una particularidad que se hizo universal. En el siglo XX, luego de las Guerras Mundiales se consolida la idea de Organización Mundial del Comercio con sus antecedentes de la creación del FMI y el BM –que nacieron para restaurar Europa–, que otra vez es una particularidad que se hace universal. Finalmente ahora parece que estamos entrando a las ideas de los TLC y al capitalismo de Estado bajo el impulso de China.

O sea que se trata de la metamorfosis de un solo principio que nace en un momento histórico particular y por ello mismo no veo por qué no vaya a desaparecer en otro momento específico de la historia. O sea que la idea del proyecto político no pasa por la eliminación de los mercados; sino a la capacidad imaginativa que tengamos de declarar y hacer evidente la Finitud del “libre” mercado. ¿Cómo hacer esto?

2. Una pista es discutir el régimen de acumulación de capitales, no solo económicos, sino también políticos, simbólicos, etc. Es decir, de lo que se trata es de comenzar a imaginar una suerte de “ética del guerrero salvaje”. Los antropólogos sabemos –gracias a Pierre Clastres– que el guerrero salvaje está condenado a una desgracia: acumula prestigio por hacer la guerra y ese prestigio viene de la población a la que pertenece el guerrero, o sea que cuanto más guerras haga acumulará más prestigio. La sociedad intercambia con el guerrero el prestigio por la hazaña. Pero la desgracia radica en que si acumula demasiado prestigio el guerrero puede comenzar a someter a la sociedad que es justamente la que le le da ese prestigio. La sociedad es la dueña de las reglas de juego. Por ello el pueblo salvaje evita esta acumulación excesiva asesinando al guerrero, es decir, el poder dado al guerrero regresa a la sociedad. “El guerrero está condenado a muerte de antemano por la sociedad, sólo tiene certeza de su desgracia”. Es pues un ser-para-la-muerte. La ética del guerrero salvaje consiste entonces en pensar la posibilidad de eliminar la acumulación, no reformarla. Esto significa asumir la finitud de todo sistema, sea este económico, político, etc. y al mismo tiempo exigir a la imaginación el nuevo sistema. De hecho, todas las filosofías no-occidentales –indias, orientales, andinas, etc.– hicieron el centro de su reflexión la transformación y no la estabilidad. Me atrevo a decir que la única filosofía empeñada en pensar la estabilidad es la occidental –por ejemplo Kant y la idea de la Paz perpetua–, aunque siempre hay excepciones como Schopenhauer y luego Nietzsche. Así pues, la idea es hacer que el centro del pensamiento y la sociedad sea la transformación y la tensión y no la estabilidad y la reforma.

En suma, si buscamos ser jóvenes de izquierda hay que asumir todas las consecuencias de la juventud intelectual: inteligencia e imaginación. Alberto Flores Galindo, el último héroe cultural de la izquierda peruana, en su testamento político escrito al filo de su muerte, instaba a que los jóvenes pierdan el excesivo respeto que les tenían a los izquierdistas de su generación y que recuperen la capacidad de indignación. La falta de indignación es domesticarse, lo que necesitamos es salir del letargo, ¡hay que reencontrar la dimensión utópica!