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Racismo encubierto

Enviado el 04/12/2017

En esta columna quiero señalar algunas posibilidades y ciertos límites de la reciente discusión acerca del racismo en el Perú, a propósito del estreno de La paisana Jacinta: En búsqueda de Wasaberto. En primer lugar, destaco el modo en que esta discusión ha enfatizado la necesidad de cuestionar las practicas cotidianas del discurso racista. El cuestionamiento no debería llevarnos a satanizar la condición errada o carente de educación de quienes miran esta película o aseguran que solo es un producto cómico. Lo que apremia es ahondar en la normalización de la violencia racista y pensar en cuáles son los medios que han permitido su hegemonía. Uno de ellos es el acto de la representación, como ha señalado Jorge Frisancho. Se trata de pensar en los mecanismos de producción de un racismo encubierto, que a la vez que produce ficciones, como la paisana Jacinta, produce el espectáculo racista de un otro indígena y formas de sentir a este otro. Así, el velo de la ficción legítima la violencia sobre cuerpos concretos y es sustento del colonialismo.

Este diálogo ha soslayado la agencia indígena.  Entre la posición de Marco Avilés y la respuesta de Gabriel Arriarán se percibe la continuidad de un diálogo letrado. En este punto emerge un límite. Más allá de las referencias utilizadas por los autores mencionados –sean fuentes norteamericanas o escritores como Guamán Poma o Arguedas– se prosigue dentro de un campo de poder letrado, donde los participantes hablan por o en nombre de voces concretas. No se trata de basar una crítica del racismo a partir del uso de tal o cual escritor, sino de ir más allá del discurso literario-académico, de corte mestizo-limeño, de autoridad autorial y que además privilegia el español como canal de discusión. Esta situación no es nueva en los procesos intelectuales de representación de colectivos indígenas-campesinos. Por ejemplo, contrastemos la concepción de J.C. Mariátegui del problema indio para repensar la nación desde una posición socialista, y la experiencia de Mariano Larico que enuncia su autobiografía desde la diferencia política aymara.

La discusión sobre racismo necesita de la participación de voces no anuladas por ventriloquias estatales o egos intelectuales. La crítica del racismo precisa reconocer la soberanía de auto representación y pensamiento de los sujetos afro e indígenas. De lo contrario nuestra mirada continuará circunscrita dentro de una arena intelectual. Pienso aquí en algunas frases de Avilés. Primero: “Los indígenas quechuas no tienen cadenas de solidaridad (como las mujeres sí) ni líderes que puedan expresar y plantear en el circuito mainstream lo que en los Estados Unidos han planteado los autores que te he mencionado”. Segundo: “Ningún pensador quechua te responderá porque ningún escritor quechua ha llegado allí aún”. Afirmaciones de este tipo eluden la contra-historia sentida desde la experiencia indígena-campesina. Cadenas de solidaridad las encontramos en los mensajeros, en los tinterillos a lo largo de los años veinte y treinta del siglo XX, en las alianzas de Saturnino Huilca entre los años cincuenta y setenta del mismo siglo. Asimismo, un caso como el del Manuel Llamohja Mitma nos permitiría entender que un pensamiento quechua articuló las respuestas de la Confederación Campesina del Perú ante la Reforma Agraria de Velasco. Es indispensable atender esas diferencias locales, que existieron y son, para entender los modos de construir una contra-historia del racismo en el Perú.

Necesitamos pensar el racismo desde nuestra propia tradición colonial y decolonial. “Amar nuestra propia barbarie”, diría Arriaran. Los intercambios transnacionales son fecundos y permiten un mutuo aprendizaje de resistencias. No obstante, considero que extrapolar estas relaciones presenta dos riesgos. Por un lado, caer en un universalismo, de tal modo que lo dicho o pensado para un país pueda implementarse en otra realidad social. Por otro lado, establecer una comparación basada en el elogio de un país y en lamento de la condición de otro. La carta pública de Avilés a Renato Cisneros adolece de ambos problemas. Finalmente quiero acotar que el énfasis puesto en cómo Estados Unidos ha lidiado con el racismo después de la “desegregación” es caer en una trampa multiculturalista e ignorar sucesos coetáneos como Standing Rock o Charlottesville.

Hacer hincapié en la carnalidad o localidad de este diálogo parte de la urgencia por pensar el racismo desde la posición de una mujer indígena. El comando Plath ha planteado su posición al respecto, pero esta discusión amerita una mayor discusión sobre el modo en que el racismo es legitimado porque estamos ante una paisana. ¿La risa del racismo encubierto es más natural y violenta porque se representa a una mujer indígena como “sucia” o “primitiva”? En este punto habría que estudiar la agencia de mujeres indígenas-campesinas, como Ruth Buendía y Máxima Acuña (Premio Goldman 2014 y 2016, respectivamente), entendiendo que su participación en esferas publicas nacionales e internacionales son modos de combatir el racismo en tanto base de las políticas coloniales del país. La invitación es entonces discutir el racismo y sus modos de encubrimiento desde la diferencia-experiencia local y el género, más allá de un campo de poder letrado y de comparaciones marcadas por el multiculturalismo. 

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